Es darf nicht darum gehen, den Diskurs zu verbieten oder einen Rassismusvorwurf als Keule zu nutzen, um Kritik zu verunmöglichen. Kritik darf, kann und muss geäußert werden, selbstverständlich auch in Bezug auf Muslime. Die Frage ist nur, was die Funktion einer Kritik ist. Muss es einer guten Kritik, einer guten Berichterstattung, einer guten Forschung nicht auch darum gehen, den dominanten Frame, die dominierende Erzählung zu hinterfragen und Stereotype aufzubrechen? Muss es nicht um einen Erkenntnisgewinn über das Erwartbare hinaus gehen? Ist es nicht zu einfach, eine Kritik zu formulieren, die bestehende Mehrheitsmeinungen bestätigt?

Liegt es nicht auch gerade in der Verantwortung der Wissenschaft sich nicht mit einfachen Antworten als Argumentgeber für einen Diskurs vereinnahmen zu lassen, in dem eine bereits marginalisierte Minderheit pauschal diffamiert wird? Wie mutig ist es, eine Kritik zu äußern, die von der breiten Mehrheit geteilt wird, in einer Gesellschaft, in der die Islam- und Muslimfeindlichkeit in Denkmustern und Taten massiv zugenommen hat und jährlich über 1000 islamfeindliche Straftaten gemeldet werden. Heißt das nun, eine Kritik ist angesichts der Verhältnisse nicht zulässig? 

Mitnichten. Es geht nicht darum, dass die geäußerte Kritik an Muslimen nicht legitim oder bisweilen sogar gerechtfertigt ist. Es geht nicht darum, dass Missstände auch unter Muslimen nicht ein Teil der Wahrheit sind und als solche natürlich benannt werden müssen. Das Problem ist, dass wir immer und immer wieder vor allem darüber sprechen und gleichzeitig ein Korrektiv durch persönliche Erfahrungen mit unterschiedlichsten Muslimen fehlt. Es entsteht eine gefährliche Schieflage, die der Vielfältigkeit der muslimischen Community nicht gerecht wird. Die Schriftstellerin Chimamanda Adichie nennt das „the danger of a single story”: „The single story creates stereotypes, and the problem with stereotypes is not that they are untrue, but that they are incomplete". 

Ich möchte nun versuchen, einige verbreitete Erzählungen aufzubrechen und ihnen ein alternatives Narrativ entgegenzustellen, den dominanten Frame herauszufordern, wenn man so will. Denn es gibt eben nicht nur die Frau, die zum Kopftuch gezwungen wird, es gibt auch die, die es ablegt, weil sie sich vor Diskriminierung fürchtet, die, deren Eltern nicht wollen, dass sie sich ihre Karrierechancen verbaut, die, deren Mann eine vorzeigbare Frau haben möchte. Und sie sind nicht in der Minderheit – im Gegenteil. 

Beginnen wir mit der Erzählung, das Kopftuch sei ein politisches Symbol, „die Flagge des Islamismus“, wie Alice Schwarzer es formuliert, um es dann mit dem Judenstern zu vergleichen. Ähnlich drückt es Necla Kelek aus, wenn sie erklärt: „Wenn Menschen sich freiwillig zu einem faschistischen System bekennen, (…), dann kritisieren wir das doch auch und sehen den gesellschaftlichen Kontext. (…) Auch wenn eine Frau sich selbst für das Kopftuch entschieden hat, sagt sie damit, dass die Frauen Sexualwesen sind. Das tut sie vielleicht nicht bewusst, weil sie keine Soziologin ist. Meine Aufgabe und die von Alice Schwarzer ist es deshalb einen gesellschaftlichen Kontext herzustellen“ (Spiegel, 5.07.2006).

„Im Gestus des pädagogischen Wohlmeinens“ (wie Navid Kermani es formuliert) erklärt man sich hier zum Retter der muslimischen Frauen, vielen Dank, wir verzichten gerne. In der Figur des white-saviour werden kopftuchfragende Frauen gerne pauschal zu unmündigen Wesen erklärt. 

Wenn Sie wirklich der Meinung sind, ich sei unterdrückt, ein Opfer gesellschaftlicher Kontexte, nicht in der Lage mich zu befreien, dann bitteschön, verbieten Sie das Kopftuch! 

Die Befreiung der muslimischen Frau ist seit jeher ein zentraler Kern kolonialer Strategie, Leila Ahmed spricht in dem Zusammenhang von einem kolonialen Feminismus, es gibt einen feministischen Orientalismus: Im Namen von Freiheit und Gleichheit geht es um kulturelle Dominanz. Hierarchie wird nicht nur über biologistischen Rassismus installiert, sondern auch über eine angeblich rückschrittliche Religion. Ein Feminismus, der den Anspruch erhebt, der einzig wahre zu sein, ist übergriffig und paternalistisch. Er bevormundet Frauen, er befreit sie nicht.

Was vielleicht noch schwerwiegender ist: Eine Weltreligion wird mit einem faschistischen System verglichen. Das Kopftuch zu seinem Symbol gemacht. Sind solche pauschalen Diffamierungen eines akademischen Diskurses würdig? 

Natürlich wurde und wird das Kopftuch immer wieder politisch instrumentalisiert, doch übernehmen wir nicht die Deutung autokratischer Regime, wenn wir ihrer Logik folgen? Ist es angesichts von 1,8 Milliarden Muslimen, einem Viertel der Weltbevölkerung, nicht an der Zeit, sich die Deutungshoheit zurück zu erobern und nicht die Lesart derjenigen zu übernehmen, die Religion für politische Zwecke vereinnahmen? 

Das Grundproblem ist sicherlich die fehlende Trennung von Staat und Religion und der politische Missbrauch von Religion in großen Teilen der sog. Islamischen Welt. Die Neutralität des Staates ist notwendige Prämisse für Religionsfreiheit und eine gerechte Gesellschaftsstruktur. Doch diese Trennung von Staat und Religion müssen auch wir beachten, wenn wir heute über das Kopftuch sprechen. 90 Prozent auch der hochreligiösen Muslime in Deutschland bekennen sich (laut einer Bertelsmann Studie von 2015) zur Demokratie. Für mehr als 90 Prozent der Hijabis in Deutschland ist das Kopftuch ein religiöses Gebot, wie eine Studie im Auftrag des Bundesamt für Migration und Flüchtlinge von 2009 zeigt. Sie tragen es empirisch nachweisbar aus religiösen – nicht aus politischen – Gründen – und nicht aufgrund der Erwartungshaltungen von Männern aus der muslimischen Community. Seit 2004 liegt eine Stellungnahme von 64 muslimischen Verbänden und Vereinen vor, in der sie erklären: Das Kopftuch ist ein religiöses Gebot, und kein politisches Symbol.“

Warum also der Versuch seitens islamkritischer Aktivisten das Kopftuch zu einem politischen Symbol zu erklären? Der Grund liegt auf der Hand: Wer aus dem Kopftuch pauschal ein politisches Symbol macht und damit die Lesart der Extremisten übernimmt, ja mit dazu beiträgt, diese Lesart groß zu machen, kann es besser bekämpfen. Die Religionsfreiheit, die Gleichbehandlung aller Religionen kommt ihm nicht mehr dazwischen. Was ist mit der jüdischen Kippa, der christlichen Haube, dem Paghri der Sikhs? Der zur religiös-weltanschaulichen Neutralität verpflichtete, freiheitlich-säkulare Rechtstaat muss alle Religionen gleichbehandeln. Neutralität bedeutet, dass die Mehrheitsreligion nicht bevorzugt wird, keine Religion privilegiert oder benachteiligt wird. Kopftuchverbote, auch für Kinder, sind daher verfassungswidrig, wie nicht zuletzt der wissenschaftliche Dienst des Deutschen Bundestages 2017 bestätigt. 

Das krampfhafte Bemühen, das Kopftuch nicht als religiöses Gebot zu lesen, führt dazu, dass wir eine exponentiell ansteigende Anzahl an Laien haben, die Muslimen erklären, wie sie ihre Religion zu verstehen haben. Das Kopftuch erklären sie mir, stehe ja nicht im Koran. Natürlich gibt eine Vielfalt an Exegese. Doch muss es nicht den Gläubigen selbst überlassen bleiben, wie sie ihr Heiliges Buch verstehen?  Dafür, dass das Kopftuchgebot aus dem Koran herausgelesen wird, gibt es schließlich eine Reihe von gewichtigen Argumenten. Es hat seine Grundlage in mehreren Versen: In der Sure 33:60 wird das Wort „Jilbab“ verwendet, in der Sure 24:32 ist vom „Chimar“ die Rede, historisch überliefert ist, dass es sich dabei um Tücher und Gewänder handelte, die die Haare bedeckten. Eine Reihe von Überlieferungen des Propheten bestätigen diese Art der Auslegung, es war die Praxis der Frauen im Frühislam. 

Das Bundesverfassungsgericht stellte bereits 2003 fest, dass es nicht die Aufgabe von Behörden oder Gerichten ist, über religiöse Pflichten zu richten, maßgeblich ist die Auffassung des jeweiligen Religionsangehörigen. Rainer Forst bezeichnete das Urteil von 2003, dass mittlerweile aufgehoben ist, zu Recht als Ausdruck kultureller Abgrenzung, es verhänge quasi ein Berufsverbot für Menschen, die ihrem religiösen Bekenntnis auf eine bestimmte Weise Ausdruck verleihen, indem dieses Symbol politisiert wird.“

Dass Zwang abzulehnen ist, ist auf der einen Seite selbstverständlich und auf der anderen Seite existiert etwa in der Hälfte der sog. Islamischen Länder eine Strafe für Apostasie, dem Abfall vom Glauben und in einigen Ländern droht Frauen, die sich nicht verschleiern möchten, eine Strafe. Und genau hier wird es wichtig zu unterscheiden: Zwischen Religion, Politik und unterschiedlichen Auslegungen. Es findet sich kein einziger Vers im Koran, der eine weltliche Strafe für Apostasie formuliert oder eine Strafe für die nicht-Einhaltung des Verschleierungsgebots benennt.

Das sage ich natürlich auch als Mitglied der Ahmadiyya Muslim Jamaat, die eine Strafe für Apostasie ablehnt, sich für die vollständige Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie die Trennung von Staat und Politik einsetzt und dies aus dem Koran ableitet und theologisch begründet  – (und deswegen übrigens die sog. Kairoer Menschenrechtserklärung ablehnt). „Und hätte dein Herr Seinen Willen erzwungen, wahrlich, alle, die auf der Erde sind, würden geglaubt haben insgesamt. Willst du also die Menschen dazu zwingen, dass sie Gläubige werden?“, fragt der Koran kategorisch in Sure 10, Vers 100. Der Glaube muss immer eine Sache des Herzens und der Überzeugungen bleiben, es ist Gott allein der richtet, Menschen haben nicht das Recht, sich als Sittenwächter aufzuspielen. Im Koran wird der Prophet Mohammad (saw) angesprochen mit: „Und Wir haben dich nicht entsandt als einen Wächter über sie“ (17:55). 

Die Trennung von Staat und Politik heißt auch: Zu unterscheiden zwischen politischen Systemen, autokratischen Regierungen, die Religion instrumentalisieren und der Theologie, der koranischen Lehre, die von Muslimen unterschiedlich ausgelegt wird. Kehren wir nicht lediglich die Vorzeichen einer freiheitsfeindlichen Religionspolitik um, wenn unsere Antwort auf die Einschränkung der negativen Religionsfreiheit durch staatlichen Verschleierungszwang in religiös-fundamentalistischen Staaten wie Saudi-Arabien und Iran in Verschleierungsverboten liegt?

Wer also zurecht den Zwang verurteilt, den Schleier anlegen zu müssen, muss genauso den Zwang, es ablegen zu müssen verurteilen. Und wer sich mit Frauen im Iran solidarisiert, die sich gegen den staatlich auferlegten Verschleierungszwang wehren, muss sich auch mit Frauen in Europa solidarisieren, die sich gegen den staatlich auferlegten Zwang, ihren Schleier abzulegen wehren. Es geht um die Autonomie und das Selbstbestimmungsrecht der Frauen. Das war mal ein feministisches Anliegen, wenn ich mich recht erinnere.  Und es geht um Grundrechte, die Abwehrrechte des Einzelnen gegen staatliche Einmischung darstellen.

Kommen wir damit zu den inhaltlichen Argumenten, die von den Verbotsbefürwortern angeführt werden. Ein zentrales Argument lautet: Das KT sexualisiere Frauen und erkläre Männer zu Triebwesen, die sich nicht kontrollieren könnten, wenn sie das Haar von Frauen sähen.

Es mag sein, dass es Muslime, Musliminnen und auch Gelehrte geben mag, die dieses Weltbild vertreten, meines ist es nicht. Und es ist gefährlich, verallgemeinernd zu behaupten, der Islam vermittele dieses problematische Frauen- und Männerbild. „The danger of a single story!“ wird auch hier sichtbar. Dabei ist es nicht schwierig dieses und ähnliche Argumente zu hinterfragen. 

Wir befinden uns gerade im Fastenmonat Ramadan, auch ich faste gerade. Das Fasten gehört zu den Grundsäulen des Islams und ist eine Pflicht für jeden gesunden Gläubigen. Mehr als 16 Stunden lang wird von Muslimen und Musliminnen erwartet nichts zu essen, nicht zu trinken und auch keinen Geschlechtsverkehr zu haben. Es wird vorausgesetzt, dass sie in der Lage sind, auf die Befriedigung ihrer Grundbedürfnisse zu verzichten. Und auch bei größter Hitze und angesichts der Omnipräsenz von Wasser und Nahrung wird mit größter Selbstverständlichkeit davon ausgegangen, dass sie fähig sind, ihre Triebe zu kontrollieren. Und das nicht zum Selbstzweck. Das Fasten dient gerade der Schulung innerer Impulse, der Selbstkontrolle und der Wahrnehmung des eigenen Selbst als spirituelles Wesen, das körperliche Begierden durch Vernunft und Spiritualität kanalisiert. Die Philosophie des Islams ist auf den „Jihad-an-nafs“ ausgerichtet, das Streben nach der Emanzipation von Triebhaftigkeit, der Überwindung des Egos, die Goethe in seinem Gedicht „Selige Sehnsucht“ inspiriert von der islamischen Mystik mit „Stirb und Werde“ umschreibt.

Und diese Religion traut es Männern nicht zu, sich beim Anblick von Haaren zu beherrschen? Es ist offensichtlich, wie ungenau dieses Argument ist. Natürlich gibt es eine Diskrepanz zwischen normativer Prämisse und empirischer Realität. Zwischen der islamischen Norm, die Respekt verlangt versus patriarchaler Traditionen in der Praxis. So wie die Gleichberechtigung im Grundgesetz verankert ist und wir dennoch keine Parität haben. 

Es dürfte deutlich geworden sein, wie wenig nachvollziehbar diese Kritik am behaupteten Menschenbild des Islams ist. Und doch wird dieser Vorwurf immer und immer wieder von Islamkritikern wiederholt, die sich damit zum Sprachrohr derjenigen Fundamentalisten machen, die tatsächlich ein problematisches Menschenbild hegen – und die es zur einzigen, zur vorherrschenden Erzählung erklären. Nicht ohne Auswirkung für Frauen wie mich, die derartigen Unterstellungen tagtäglich ausgesetzt sind. 

Man könnte auch betonen, dass der Koran, bevor er Frauen auffordert, ihre Reize zu bedecken, Männer anspricht und von ihnen verlangt, Frauen respektvoll zu behandeln, ihre eigene „Keuschheit zu wahren“ und ihre „Blicke zu Boden zu schlagen“ wie es in Sure 24 heißt – und das völlig unabhängig von der Religionszugehörigkeit oder der Kleidung der Frau. Ich betone: Unabhängig von der Kleidung oder der Religion der Frau! In einer bekannten Überlieferung bei Bukhari ist tradiert, dass der Prophet einst mit einem Gefährten unterwegs war, als eine sehr schöne Frau den Weg kreuzte. Der Gefährte des Propheten begann die Frau anzustarren, woraufhin der Prophet das Gesicht seines Gefährten in die Hand nahm und es wegdrehte. Es war nicht die Frau, die er aufforderte, sich zu verschleiern, der Prophet nahm den starrenden Mann in die Mangel.

„Ist es nicht das Verhalten der Männer, das sich ändern muss?“ Natürlich sind es die Einstellungen und Verhaltensweisen von Männern, die problematisiert werden müssen. Sie sind angehalten sich zu ändern und diese Aufforderung finden wir im Koran und der Überlieferung des Propheten. Und doch können sich Frauen derzeit nicht darauf verlassen. 

Nicht zuletzt die durch Me-too ausgelöste Diskussion um einen weltweit verbreiteten Sexismus, der popkulturell massiv befeuert wird, zeigt wie einseitig es ist zu behaupten, ausgerechnet das Kopftuch sexualisiere Frauen. Die Soziologin Eva Illouz schreibt: „Eine ganze Phalanx von Industriezweigen trug dazu bei, die Sexualisierung von Frauen und, später auch von Männern, voranzutreiben und zu legitimieren (…) Die Konstruktion erotisierter Körper war somit einer der eindrucksvollsten Leistungen der Konsumkultur des frühen 20. Jahrhunderts. Und die Folgen sind deutlich sichtbar. Noch immer ist das dominierende Thema von Frauenzeitschriften der Optimierung der eigenen sexuellen Attraktivität gewidmet wohingegen Männerzeitschriften sexualisierte Frauenkörpern als visuell zu konsumierende Ware Pfeil bieten.“ 

Bis heute werden Mädchen von frühster Kindheit dazu erzogen, den männlichen Blick zu bedienen, sie haben ihn vielfach internalisiert, er bestimmt, wie sie ihren Körper wahrnehmen, beurteilen, wertschätzen oder verachten und zurichten, um Normen zu entsprechen. Er ist nachweislich mitverantwortlich für Selbstzweifel, Essstörungen und Depressionen bei jungen Frauen. Denn, so die Gender Theoretikerin Christina von Braun: „Bevor der Westen der Frau erlaubte, sich zu entblößen, musste sie lernen, ihre Blöße wie ein Kleid zu tragen.“

Ist es so schwer zu verstehen, dass es ein Akt der Emanzipation sein kann, diesen Blick nicht mehr bedienen zu wollen, sich ihm zu entziehen? Modest fashion, Spiritualität, der Hijab – können einen Weg darstellen, wie Frauen sich durch ihre Beziehung zu Gott von dem Druck befreien, weltlichen Ansprüchen genügen zu müssen und sich den Blick für das wesentliche bewahren. 

Frauen, die sich an gängige Schönheitsnormen orientieren, sind nicht pauschal als Opfer eines vom Kapitalismus befeuerten Patriarchats zu verstehen. Frauen, die sich für das Kopftuch entscheiden sind ebenso wenig fremdgesteuerte Opfer ihrer Religion. Wenn eine Frau sich in einem freien Land bewusst für einen spirituellen Weg entscheidet und für sie das Kopftuch als Ausdruck ihres religiösen Bekenntnisses, ihrer Liebe zu Gott nun mal dazu gehört, sie damit eine selbstermächtigende Erfahrung verbindet und für sich eine gesellschaftliche und religiöse Notwendigkeit sieht, es zu tragen, wäre es dann nicht ein zutiefst antifeministischer Akt, ihre Entscheidung zu problematisieren und ihr zu unterstellen, sie sei nicht in der Lage, selbstreflexiv über patriarchale Strukturen nachzudenken? Und muss sie nicht das Recht haben, ihrem innersten Bedürfnis gerecht werden zu dürfen?

Noch einmal: Mir ist völlig klar, dass das für Alice Schwarzer keine Kategorie ist. Sie arbeitet sich am Mann ab, er scheint der Referenzpunkt allen weiblichen Handelns, und eine Frau macht sich in der Schwarzerschen Logik als Verschleierte exklusiv für einen Mann verfügbar und als Entblößte eben für alle. Aber am Ende „verfügbar“.

Es gibt aber Frauen, die sind in ihrem Denken nicht ausgerichtet sind auf den Bezug zu Männern und sie richten ihr Handeln auch nicht nach aktuellen politischen Diskursen und zeitgenössischen Theorien aus. Es gibt für sie eine Wirklichkeit, die für Frau Schwarzer vermutlich jenseits ihres Denkvermögens liegt. Um noch einmal Navid Kermani zu bemühen: „Es gibt auch den Fundamentalismus einer auf das Diesseits fixierten Weltsicht, die nichts gelten lässt, was außerhalb ihres eigenen beschränkten Blickfelds liegt, die ihre eigene begrenzte Sichtweise, den eigenen, heutigen Verstand absolut setzt.“

Ja, in der Beziehung zu Gott liegt eine eigene Freiheit, die völlig unabhängig vom Urteil anderer, von der Anerkennung anderer macht und damit eine Emanzipation von gesellschaftlichen Normen und mentalen Repressionen beinhalten kann, die Frauen als zutiefst befreiend erleben. Wer das Kopftuch reduziert, problematisiert und auf ein unterdrückendes, politisches Symbol verengen möchte, hat einen essentialistischen, dichotomen Blick auf die vielfältigen Lebenswirklichkeiten und diversen Realitäten von Musliminnen. Doch es ist eben nicht so einfach, nicht so eindeutig, es ist ambivalent, ambigue. 

Die „Zeit“ kommentierte im Hinblick auf die Ausstellung „Contemporary Muslim Fashion“, die Anlass für die Konferenz heute ist, darum treffend: „Eine verhüllte Frau muss keine unterdrückte Frau sein. Umgekehrt kann das modische Diktat, den Körper möglichst sexy und textilfrei zu präsentieren, genauso eine Bevormundung der Frau sein wie ein Verhüllungsgebot. Nicht nur Feministinnen dämmert, dass solche "Enthüllungsgebote" die Frau ähnlich entmündigen können wie die Kleiderordnungen der Mullahs.  (…) Der Reiz der Ausstellung (…) besteht darin, dass sie fest gefügte Vorstellungen darüber, was fortschrittlich ist und was reaktionär, was befreiend ist und was bevormundend, kräftig durcheinanderbringt.“

Modest fashion ist ein, auch ein Weg, wie Frauen sich gegen die Objektifizierung ihrer Körper wehren. Ein Weg, wie Frauen selbstbestimmt entscheiden, was sie wem von sich zeigen möchten oder nicht. Sie entscheiden, und sie müssen entscheiden dürfen. Es geht vielen muslimischen Frauen dabei nicht vorrangig, um den Schutz vor Belästigung. Es geht um eine klare Kommunikation bezüglich der eigenen Werte, dem Desinteresse an Flirts und der Schaffung eines Klimas, das den eigenen Körper als privat deklariert.

Männer müssen sich kontrollieren und ihre Hände und Zunge im Zaum halten – selbst wenn die Wahrnehmung von Körperattributen sich aufdrängt, ist der Überschritt zum Handeln in keinem Fall erlaubt. Aber, so schreibt die Soziologin Barbara Kuchler: „Zwischen dem Recht auf körperliche und kommunikative Unversehrtheit und einem Auftreten im Geiste des Egalitarismus liegen Welten. Solange wir nur auf Erstere pochen, sind wir Teil des Systems.“  Was spräche dagegen, fragt sie, „die tertiären Geschlechtsmerkmale der Frau klar in den Bereich privater Rollen zu verlegen. Ästhetischer Genuss und erotische Spannung wären dann noch da, aber dort, wo sie hingehören.“

Die Kleidung für Männer gerade im Berufsleben, in der Businesswelt ist von einem sachlich-unpersönlichen Aufzug, der vom Körper ablenkt, ihn nicht betont, ihn bedeckt. Frauenkleidung dagegen ist schon bei Kleinkindern figurbetonter, freizügiger, stärker auf den Körper fokussiert. „Darunter liegt die sozial verfestigte Asymmetrie, dass es bei Frauen mehr aufs Aussehen ankommt als bei Männern“, stellt Kuchler fest.

Wer Asymmetrie bezüglich islamischer Kleiderkonventionen einerseits anprangert und als Beleg für Unterdrückung nimmt, muss sich die Frage nach den eigenen gesellschaftlich akzeptieren, Asymmetrien gefallen lassen. Warum werden sie nicht zum permanenten Gegenstand politischer Auseinandersetzungen und feministischer Kämpfe gemacht? Zugleich wird das muslimische Modell mit einer Obsession angegriffen; und dies nicht zuletzt auch deshalb, weil darauf das konservative westliche oder paulinische Geschlechtermodell projiziert wird – mit konkreten Auswirkungen für muslimische Frauen. Im Namen des Feminismus werden muslimische Frauen etwa auf dem Arbeitsmarkt benachteiligt – ein solcher Emanzipationsbegriff widerspricht eklatant seinem politischen Anspruch, die Gleichstellung aller Frauen anzustreben. Er ist anti-emanzipatorisch und setzt die eigenen Lebens- und Wertvorstellungen absolut.  Deswegen muss Feminismus immer intersektional gedacht werden, wenn es wirklich um Gleichheit und Gerechtigkeit gehen soll. 

In der sogenannten Islamischen Welt gibt es eine Reihe von staatlicher, struktureller Diskriminierung, die manchmal auch religiös begründet wird, oft ihre Wurzeln jedoch in einer patriarchalen Kultur oder problematischen Auslegung hat. Kennzeichnend für den orthodoxen Feminismus der Generation Alice Schwarzer ist sein Desinteresse an strukturellen Fragen: Die eigenen Privilegien etwa in Bezug auf die Erfolge der Frauenbewegung, die zwar bei weitem nicht nur, aber eben auch ein Produkt gesellschaftlicher Transformationen war, wird nicht reflektiert.  Das gestiegene Wohlstandsniveau in einer demokratischen Gesellschaft, die jeder und jede den Zugang zu materiellen und symbolischen Ressourcen erlaubt, Individualisierungsprozesse, die eine eigenständige Lebensführung verlangen. All das sind strukturelle Gründe, die nicht zu vergleichen sind mit Ungleichheitsverhältnissen in autokratischen Regimen und unter sozio-ökonomisch belasteten Lebensumständen. Struktur statt Kultur, lautete daher eine Forderung der Migrationswissenschaften, wenn es um die Analyse von Missständen geht.

Wenn muslimische Frauen für sich Kleidung wählen, die modest ist und sich bedecken, dann ist das in der Regel ein Ausdruck ihres Glaubens, ihrer Spiritualität, sie tragen es, weil es für sie ein Gebot Gottes ist. Der Koran beschreibt jedoch die Vernunft als Mittel, sich Gott zu nähern: Es heißt in der Sure 10: „Allah sendet seinen Zorn über jene, die ihre Vernunft nicht gebrauchen.“ Jedes Gebot hat einen Sinn, eine Funktion, darüber nachzudenken, den Geist und die Weisheit hinter einem Gebot zu verstehen, nicht stumpf dem Buchstaben zu folgen, ist Aufgabe eines Gläubigen. 

Mit dem Glauben ist die Einsicht verbunden, dass Gebote zum Vorteil des Menschen sind, nicht zum Selbstzweck. Die Erzählung, es seien Männer, die von den Geboten des Korans profitieren, verkennt, dass Männer selbst an denselben moralischen Wertekodex gebunden sind und Gott Rechenschaft schuldig sind. Zuschreibungen, die mit der Bedeckung der Frau Unterdrückung verbinden, zeugen von der Macht des Blicks, der in westlichen Gesellschaften männlich assoziiert ist und deswegen die Entblößung des weiblichen Körpers mit Freiheit gleichsetzt. Doch könnte man es nicht auch anders sehen, anders lesen, aus der Sicht der Frau lesen? Es wird verkannt, dass Frauen, die den männlichen Blick eben gerade nicht bedienen, stärker von ihrer Bedeckung profitieren als Männer.

In jedem Fall geht es jenseits des Blicks um ein ganzheitliches Konzept, dass seinen Sinn nur erfüllt, wenn die eigene innere Überzeugung handlungsleitend ist und es um die spirituelle Beziehung zu Gott geht. Das ist der Dreh- und Angelpunkt der Debatte und gerade, weil es hier um den tiefsten Kern der menschlichen Existenz geht, um die Frage nach dem Sinn der eigenen Existenz, darf es nicht Aufgabe des gesellschaftlichen Mehrheitsdiskurses sein, darüber zu befinden, ob Menschen ihrem ureigensten Bedürfnis, ihre Spiritualität zu leben, gerecht werden können und sie, ohne anderen zu schaden, selbst in Freiheit leben können oder nicht. Sie in ihrer Religiosität fundamental in Frage zu stellen, bedeutet auch ihre Identität, ihre Existenz und ihre Freiheit in Frage zu stellen.

Wir stehen vor nichts weniger als vor einer Richtungsentscheidung zwischen liberal-pluralistischen Konzepten staatlicher Neutralität, also garantierter Religionsfreiheit auf der einen Seite und eher repressiven Regimen, die bestimmte laizistische oder „christlich-abendländische“ Werte absolut setzen auf der anderen Seite. Oder um es mit Rainer Forst zu sagen: „Leben wir in einer politischen Gemeinschaft, in der die „Hausordnung“ der Konvention oder der Mehrheit gilt, oder leben wir in einer Gesellschaft, die sich den in den Grundrechten manifestierten Gerechtigkeitsprinzipien so verpflichtet weiß, dass sie Minderheiten als Gleiche respektiert und sie zugleich verschieden sein lässt?“

Die Verschleierung der muslimischen Frau mag eine verstörende Angelegenheit für die Mehrheitsgesellschaft sein, noch verstörender ist aber die Forderung nach einer erzwungenen Entschleierung. Bevormundende Diskurse und Verbote bedrohen unsere säkularen, freiheitlichen Grundlagen und den gesellschaftlichen Zusammenhalt, statt sie zu verteidigen. 

Möchten wir als Gesellschaft vorankommen, wird es wichtig bleiben, auch die anderen Erzählungen zu kennen.

Die Autorin hielt diesen Vortrag im Rahmen der vielbeachteten Konferenz des Frankfurter Forschungszentrums Globaler Islam am Exzellenzcluster „Normative Ordnungen“ an der Goethe-Universität Frankfurt unter dem Titel: Das islamische Kopftuch – Symbol der Würde oder der Unterdrückung?